道之所存，目之所及。故道在眼前。此眼是通天心眼，感兴所至皆为道。道有所中，存中道者，道之所极。故唐尧、虞舜之际，道中庸的代表是臣子皋陶；周伐殷汤之时，极高明的代表是商纣王的叔父箕子。纣王残暴，箕子佯狂，得以不死，存身而传道。据说《洪范》源于禹而存于箕，又由箕子传于周武王。后保存于《尚书·周书》。箕子见此道既传，退居荒远，不食周朝之粟。前有皋陶，后有箕子，二人风标，德性圆满。 欲成事者，事在道中，明道即事。欲成道者，道在事中，行事即道。故知道事合一，离道无事，离事无道。孟子言“必有事焉”，事者是也。所是者道，所集者义。勿忘勿助，即是中道。 道通行宇宙，流行变化，无往不至，故无患。人有病则吁天，天无病则何须吁。去蔽去病，存天存理，自是圣贤之道。 所及、所守者何事？就是这个。知及之，知及这个。仁不能守之，守不住这个。知而不能守，非真知也。并不真的知道这个。守而不能知，非真守也，并不真的是在守这个。 学而时习，皆是这个。何谓这个？本心所有，自心所具。故发明本心是也。学也是这个习也是这个。温故而知新，亦是这个。说者说这个，乐者乐这个。知者知这个，守者守这个。更有何事？ 高屋之上建瓴水，心源一开，万物倾注。故《六经》不过是“这个”的注脚。这个是我，我是这个。 天理只是一个，人欲有善恶二端。从善者，循天理也；为恶者，离天理也。天理主宰一个变化。善恶之变，皆自天理出。 说人是欲时，此欲需正名。人欲非仅恶欲，亦有善欲。为善欲而去恶欲，世则清。为恶欲而去善欲，世则浊。故“存天理，灭人欲”需有新解，此灭应有“灭度”之意，将欲望升华，则人欲与天理同。持人欲与天理本同者，形而上之论。灭人欲而存天理者，形而下之学。形而下是形而上之流布，形而上是形而下之旨追。形而上是本体论，形而下是现象学，二者同一而异维。由其不在一个维度，故不可两相碰撞。 此处陆象山贬老庄，陷入悖论。若言天人是一，陆氏思想与老庄思想不是一乎？齐一者，境界仍有高低，故一分为二、析为多。多则杂乱、缠绕矛盾。于是有象山廓清振拔之语。此一振拔，当下截断，不免伤及无辜，致使老庄躺枪。 天理人欲之言，本为朱熹所倡。象山不拟矛头直攻朱熹，故假借老庄，指东打西。 《乐记》以静动一如、性欲一如为论。静者，大动如静而已。性者，大欲如性而已。静极生动，动极生静。性全即欲，欲全即性。静水深流，是静是动？全水即波，是波是水？然而《乐记》之论，意在返动归静，返欲归性，则是以静为上，以性为先，则徒授把柄于象山了。若言静含动静二义，性含欲性同一，则《乐记》之言不虚。性者，静也，理也；欲者，动也，气也。理气一事，性欲一事，动静一事。此是天理。 “人心道心”之论亦同。 想了一下才去做的，可谓正其行。此匡正之举，已自不是。若自是，则无须匡正。 但是，要合乎中道之礼，盛德之极，则又不得不正其行。有人生而知之，有人学而知之。生而知之者，自是。学而知之者，已自不是了。因其自不是，故得学。 学而有得，得其实。此实即是：事外无道，道外无事。 孟子之言，见其《公孙丑》篇：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。” 上下求索，扩而充之，本是为学之道。然而学人亦不免学缚，说什么“须于四端上逐一充”。如此一来，机械、教条、僵化、呆木，遂成下学。上学不学，洞然明白，故自能承当，象山如是。下学好学，学成支离，说似不中，当今学者如是。 孔子问子贡，你和颜回比怎么样？子贡说颜回更厉害，闻一而知十，而自己闻一只知二。子贡的回答也只是白白浪费孔子气力，孔子不免说道：你是不如颜回啊。坐上一位姓吴的人则说：他这是嫌少吗？孔子当众表扬了吴君通敏能学。吴君谦谢。 闻一知十，即一通百通。闻一知二，只可谓半通不通。若通，则无不达。若不通，则行道即塞。子贡不能举一反三，且以多寡视之，而不以通塞视之，于是陷于支离。而在坐吴君则晓，闻一知二，亦是知之，非不知之。非不能知，人自缚之。 并没有人限制子贡闻一知十，子贡自我缚束而已。 象山讲子贡一段过节。子贡本孔门弟子中最高才者，孔子亦抱有大望，磨勘甚力。讲“一以贯之”的心法，唯向子贡、曾子二人说之。孔子去世三载，门人守孝毕，皆返乡。唯有子贡又居三载，筑室而居。以此思孔子深恩。然而，子贡虽聪，曾子虽钝，毕竟曾子得悟，子贡未彻。此是象山不满于子贡才高未悟、虽聪不彻也。 子贡所言，孔子所述。语见《论语·公冶长》有：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”子贡说孔子的文章，能睹能思；然而孔子所说的性与天道，无色无臭。 象山认为，子贡有见解，但不透彻。“不可得而闻”，确有高渺之处。但不如孔子之言“予欲无言”一语中的。我不想表达，我想不表达。这令人想起西哲维特根斯坦的话：“凡是可说的，都可以说清楚；不能说的，则必须保持沉默。” 《论语·阳货》中有：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’”子贡此语是不明白孔子默观之意。对不可说之物保持沉默。所以孔子接下来便说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”生万物者，不自生；行四时者，不自行；言一切者，不自言。 象山言：予欲无言即是言。说了么，说了。说了啥，说了我想不说。 象山集义无尽，随时喷薄。虽伐尽南山之竹，亦不足书其辞章。万物之理，皆在自心。 以颜回与仲弓为例。颜回精神境界高，用功亦甚；仲弓境界不及，用功亦不及。颜回之用功，象山用了很多形容词描述，皆是颜回自道。语见《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。’”此是颜回追随孔子学习的心得报告。孔子学问高精深，可见一斑；孔子教学方法让人如痴如醉、竭力跟随，亦可见一斑。 孔子喜颜回钻研，故时时提撕。问仁之答，亦如三鞭。鞭鞭鞭辟入里。《论语·颜渊》中有：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”克己复礼为仁，为仁由己即克。克己为仁，天下悉归。克己者，心外无物，不假外求。克己非约束自己之谓，克己乃发明本心之谓。此是千古消息，切莫会错。 仲弓，即冉雍。其为人仁厚，不善辩。如同身边常见的老实人，话不多。静默而合道。问仁时孔子怎么回答他呢？孔子说：“出门工作，恭敬如待上宾；发号施令，谨慎如办大典。自己不愿意的，不要强加给别人。”孔子为冉雍说仁，恭谨不妄为而已。并不做更深讲解。 只有颜回精神境界高，磨勘之后，更是光彩照人，冉雍是比不上的。 象山发明本心之后，以心忖心，比肩孔门高第而落落能谈。众亦皆叹。 孔子之道，以颜回最力。孔子视之如知己，言：用舍行藏，唯吾二人。无不及，亦无太过。然而颜回英年早逝。孔子哭，天要亡我，此道不传。幸有曾子教孔子之孙子思，子思传孟子，思孟学派遂成孔子嫡传。曾子虽钝，钝则朴，至孟子而光大。但孟子其时亦是丧家狗，不被时代重视。陆象山尽得孟子心学之奥，百代心传，始又光明。 此处讲学有本末。颜子既知三转语（克己复礼-天下归仁-为仁由己），则大纲已明。又问细目，孔子以“四勿”作答。这就是我们熟知的“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”。颜子洞然明白，便说“请事斯语”。也就是让我用行为来实践这样的话吧。 在陆象山看来，“请事斯语”是要点，也就是知行合一，痛彻行履。道者，在明在行。明而不行，并非真道。 总纲大目，三转语四勿而已。此是颜回向上一路。不可为寻常人士效仿。如对寻常人士以此高标相激，则本末颠倒，互相指责。寻常人士，当从“请事斯语”入手。如果你懂得道理，不用以此为大棒，指责他人，而是要躬身践行，反求诸己，此即得克己复礼之效。 克己为本，示众为末。请事斯语为本，天下归仁为末。为仁由己为本，施之于人为末。 陆象山独独拈出“请事斯语”，可见其目光如炬，慧眼识珠。即知书典不可匆匆放过。 皋陶有言：“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪。”此是其向禹所言说，存于《尚书·皋陶谟》。 此处皋陶言天，共有两节。其一：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉，懋哉。” 其二：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。” 一切政事，由天所出。上天有序有伦，人间有典有礼。上天有德有威，人间有赏有刑。五典五礼，五服五章，五刑五用，皆为五常之机变。五常者，仁义礼智信而已。上天垂象，五常乃生。 何为仁？覆育生成，天地一仁。何为义？阴阳五行，各得其宜。何为礼？成象成形，各得其所。何为智？无微不至曰智。何为信？万古不易曰信。 民心所在，即天理所昭。故有：天聪明自我民聪明；天明畏自我民明威。此理上下无间，社土莫不敬之。后孟子又有发挥：“天视自我民视，天听自我民听。”皆是陈述此理。 儒家言天，此一抽象之天、先验之天，并非外在，而是内心。故象山有言：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”天心即是民心，人道合乎天道。 孔子以“仁”总括宇宙人心，概其大而极其微，呈圆满之相。孟子十字打开发为四端，即：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 无论是四端，还是五常。皆为扩而充之的学说。孔子说仁，兼及义礼；孟子发为四端；汉儒扩为五常，正合乎“达于上下”之道，因时因势之变。 象山先言理，次言道。此理千古所同、万世不易。千古所同，其言不必尽同，尽心即理；万世不易，其术随势而易，易者不易。故圣贤之语，不同而同；国手下棋，招招在理。 《论语》为政第二中有:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”子张问政，孔子答因循损益，百世可知。此礼合道，此政合理，故百世可知。 禅师云：平常心是道。象山说：道如家常茶饭。其言不一，其道则一。昔年孔子让学生漆雕开从仕，学生言：“吾斯之未能信”。我不确信自己能从事仕途。孔子大为高兴。此是合道之意，不干利禄者，淡泊有志。 象山又说，干利禄者，与之言道尚是容易；固执己见者，与之言道万分困难。可见，干利禄者，尚能诱之以循循；固执己见者，听不进任何语言。 道理于次，吉士如何？ 象山此语，自接孟子。《孟子·离娄下》有：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”源泉即心源，心源既开，冒冒而出。昼夜如斯，充塞洼途，前进后继，流成江河，注为四海。 象山于此有省。泉源初动之处，看似涓涓细流，微乎其微，然不容鄙视，自有其混混，自有其盈科，自有其放乎四海。此之谓会其极处，归其极处，渊之博之，浩瀚无涯。 此正是为学之道，好生护惜心源一脉。不可嫌己之涓微，慕人之盛大。他人之学，终是他人的，与己何涉？担来即涸。为己之学，方是己的，不假外求，源源不绝。 我有一钱，做得一钱的事；我有两钱，做得两钱的事。本钱虽少，长期主义，复利事业，终能积铢，此正是“易简工夫终久大”。 义利之辨即志欲之辨。陆象山于白鹿洞书院讲此，诸生为之流涕，朱熹为之汗出。 “志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。“此见其四十三岁上，于白鹿洞书院讲义。 读书何事？非关利欲，乃在义志。此成乎其大，合乎其德。然世人难过私心杂念之关口，于是作伪，失其诚意，顿成虚假。 只是需知，此是励己之学，非责人之举。万不可以义利责人，切问自身，方是真章。 傅子渊乃象山门下高足，听学于槐堂。其以义利之辨，自下工夫，不指他人，正是肯切之要。 争竞务进者，非不佳也，易过之而不自知也。竞进者，用功过甚，攀比过甚，遂成追逐外物之迷。故要时时知静退，不迷外境，不逐外物。用舍行藏，进退自若。 一味入静者，易成枯槁，亦不可取，动静一如方是中道。 象山出语偏激，是以此针贬时人之蔽，千舸争流，惟务利䘵，务胜务强，终成胜心。此一胜心起，则道心灭，入万劫而不复。 故需有切己之志，切己而不事功，即是内圣之道。古之学者，为己便是切己。今之学者，为人便是事功。 内圣外王，一件事体，不可看作两段。切己有得，发乎于行，即是外王。行则有省，得乎其内，便是内圣。此皆是不假外求之道。 兼听则明，偏听则暗。民合则为大体，民离自成小挶。万世公论，自在民心。然万世不可追，独夫障目于天下。此是千古谜团。 象山机锋，脱名离相。故曰：建安并无朱熹，青田亦无象山。二人所辩，为道不为己，离己即道。非人辩道，道体自辩。 有谏象山者，欲平熄讼事，引来这段妙语。不知闻者可有省？ 人人皆有私意，即成公德。故公德应考虑私情。但若要成圣贤，则德性高标，更在众人之上。故需严加律己、宽以待人。格己之过，超凡入圣。入圣贤之流，典则法度，如己所出，自能知之。 象山所言，为己之学，自学而已。学不在外，全在反求诸己。自聪自明，全在己身。由心而发，由己而出，自是有光华自立的一天。自立个什么？本心自出而已。 古人忠厚朴钝，少言即得。说个入孝出悌，更有何事？今人机心已动，不可收拾，便得多费气力。古人说一知十，今人说十知一。古人病痛可自愈；今人病痛者，不知己病，反言人病。古今之变，法流弊生。 言虚行实。说到做到，只此一实。践行践履，只此一实。自肯承担，只此一实。 六经注我，我注六经。千古名言，意味无穷。我之大者，六经注我；我之微者，我注六经。此之谓致广大而尽精微。大我所出，尽在六经。六经之幽，尽由我注。六经由天所出，即由我出。六经由我所注，即为天注。经天纬地，舍我其谁。 象山意志伸张，弥合无穷。非不著书也，著书不必功利也。六经与我合体，更有著书何事。此处所及韩、欧，二程。皆一等一的大人物。亦是象山之榜样。然意志伸张之即，超人藐物睹人，山峰皆在俯视之下。故言韩愈文以载道，将文学与哲学混以功利。又言欧阳修聪比韩愈，然而立意仍俗。不免有计功之嫌。此二人一代天骄，倡古文运动，转一时风气。世人看来，许为嘉话。象山看来，心向外逐，外泊迷己。此便是一个俗意。 韩愈二十八岁时，曾三上宰相书。如锥处囊中，不得不发。其文辞质美，而害道义。以文载道，或成以文害道。宋人张九成评价韩愈有言：“作文者其文当如是，其心未必然”。此正是文道相乖之弊。 二程则无此毛病，未有文道相混之癖。直直然一个朴头道学。然而聪明意思又不及，通塞之际，自添粉末。这也是象山所为之憾的了。但也不得不说，大程程颢、小程程颐，皆对象山有影响，象山尤受大程之惠，而对小程则意见颇多。 象山诛人诛心，直挖出一个悚然所在。动人之本难，动人之末易。故教人外在之变，或有轻松乐态，若教人根子上变，则人人护惜个短处，不肯悔改。 短处如隐私，根本短处则极隐极私，世人怎肯释然？ 利己而不择手段，即成恶；与人而有所不为，即成善。孟子言圣人与大盗之别，就在善恶之间。象山之学，实出于孟子。切己自反，改过迁善而已。手有向背，人有善恶。翻手为善，覆手为恶。故善恶在于一念。本然良知，善也；昧了良知，恶也。时时切己，时时改过，可也。 人品学问，不为两截。俱是一件事体。学问深时，自是人品；人品流处，自是学问。人品为本，学问为末。故谈学问时，不过是支离之学；谈人品时，方是根本之学。哓哓争辩学问，不如根本处着力。 道之所在，理之所明。如日当空，无所不照。阴阳森然，更有何事。 道之流布，必有天则。天则所布，便为典宪。知道者，自明之。典宪成文，便是人则。知此人则，便知其非苛法，亦非狂权。忌惮处，便是天理。 此是朱熹、象山一大过节。象山以德性为尊，朱熹以学问为道。朱熹自喜学问深密，欲以象山践履德性为旁门。象山一语破之：既不知尊德性，焉有道问学？故象山斥其学问之道为支离。而朱熹反斥象山之学为空疏。 二人千古奇案，讼诉至今，今人莫辩。须知，象山终是境界更高一层。朱熹可谓儒之渐宗，象山可谓儒之顿宗。故朱熹以渐习学问，希图大道；象山以顿悟德性，超然直上。 立乎其大者，大有深意。立乎其大，则与天地一体，与宇宙一如。天地、本心并无不同。此时，私意自除，俗念顿消，诓语不瞒。活脱脱只一个诚字存在。故立乎其大则诚。此至诚、至坚之理。至诚至坚者，至大而已。 复斋为象山家兄，陆九龄是也。一日见问，工夫在何处。象山所答，即是格物。在人情、事势、物理上做工夫。复斋应然。格物者，非物之贵贱美恶，而是格物致道。此即象山履践工夫。德性内圣，格物外王。内知外践，全无内外，至此打成一片。 门户之见，自是偏见、小见。天地之间纯然只此一个理，哪有门户之见、区隔之意？故学问之道，在求同存通，异者归一。若有彼我之分，便成私意。私意一起，便成支离。支离者，不复见道也。 象山得大程之奥，朱熹得小程之妙。此大程、小程分际。大程全不事功，故存“曾点精神”，只此当下便是境地。小程有事功之心，故此胜心未除，播弄精神，惹出朱熹一脉来。 常人存个虚心，学者存个满心。此常人能感而遂通，学者常抵触抵牾。故与人言，常人感之、学人仇之。学人有门户私意，常人有血脉生意。 象山感人，从血脉心源处，激发之、移迈之。故人能感发，沛然而悟。如同孟子见齐君，从“与民同乐”之处振其昏然。 学人多添加私意，象山只是去除蔽意，此学问分野。 不诚无物，诚者生物。宇宙无垠，唯一诚字。人自限隔，皆在不诚也。不诚则知亦限行亦隔。 象山精研《周易·系辞》，切不放过微言大义。故拈出乾、坤之义以证其诚。其学问尽在“易简”二字。乾以易知，坤以简能。知之在先，行之在后。易简既立，知行合一。开物成仁，舍此无他。 有子酷肖孔子，然只得形似。曾子尽得孔子精髓，于是传神。故象山读曾子喜，读有子不喜。今有子之言已废。《论语》所记，应是曾子、有子门人所为。 明师者，每出新意，不循旧说。象山即是高明之师。于“我学不厌”及“多学而识之”处作一翻案文章。学不厌，足矣；多学而识，过矣。此正是从本心发出，故无不中的。 《论语·卫灵公》有案，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”孔子对子贡说，你以为我是多学而识之吗，不是的，吾道一以贯之。 学问之道，生而知之，非学而识之。生而知之为上学，学而识之为下学。学而不厌者，盖因生而知之。人人皆有一个本心，发明本心即生而知之。本心发明，学问无不通达。故愈学而愈不厌。只说得个学不厌即可。多学而识之，已非内学，外学而已。 不类己者，斥为异端，人同此心。然亦须为异端正名。异端者，若明斯理发斯心，即是同端。故同异之分，在其实不在其表。今人只见得名异，而未见得实同。名异实同者，非异端也。名同实异者，真异端也。故此象山予以分疏。 “攻乎异端，斯害也已。”语见《论语·为政》。此即是党同伐异之象，攻之则异端之害可除。然而真能识别异端吗？会否成为攻击者的借口呢？今人须深思。 此为象山释“怪力乱神”句。孔子不语怪力乱神，只是不语而已，不是怪力乱神没有。孔子对此常敬而远之。象山谓力乱皆有，怪神怎会无。人亦是怪，能听能嗅能看，不可思议。若能明道，此怪便除。今人不察，见怪而怪之，但因心不在焉。 明道者，见怪不觉怪。不明者，见怪不知怪。 阶级不同，即境界各异。境界各异，故修行有次第。次第而上，层次便佳，境界便高。共学者一阶，适道者二阶，与立者三阶，与权者四阶。语见《论语·子罕》。子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，与权。”同学者，不一定同道。同道者，不一定能立与礼；立礼者，不一定能通达权变。此修习四阶也，层层向上。 孔子引用《诗经》的话说：唐棣树的花，翩翩摇曳；怎是不思念，只是隔太远。孔子释之：这不是真思念，真思者何远之有？ 象山举此，说明次第不同，所思不及与所思能及而皆异。真的学问，不应畏远不及，而应远而能及。 北宋李清臣曾言，孔子删诗，大有深意，《棠棣》此诗，便不见此两段，盖由孔子删去。清臣又说过，《硕人》一诗中无“素以为绚兮”之语，亦为孔子所删。象山以为清臣所言皆是。 子夏曾进言孔子，绘事若以白色为次第之后，人事则会以礼节为次第之后。夫子以为然，故删“素以为绚兮”句。 此段过节，记载于《论语·信述》。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。” 象山以为，子夏已知本末无间之理，而后行事却仍拘泥不通，可称憾事。故其学传后世，不免有害。 象山又释今人对“绘事后素”的误解。《周礼·考工记》有“凡画缋之事后素功”之语，绘事收尾，以白素之色，检点各色。若以为是以白色为底，则错了。 此篇象山说次第、辨真章、诛子夏。刀刀见血、步步惊心。 撰文/胡赳赳 编辑/张进 校对/赵琳